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Vie consacrée en Afrique/7

 


COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES EN AFRIQUE:

LE DÉFI DE LA FIDÉLITÉ/2 

Interview avec Emilio Grasso

 

* Quelles sont les difficultés majeures que rencontrent l'accueil et la pratique des conseils évangéliques dans les cultures africaines?

Quand nous parlons des conseils évangéliques, dont la profession caractérise toute forme de vie consacrée, nous parlons surtout d'une attitude profondément unitaire. Les conseils évangéliques ne sont autre chose que l'expression d'un comportement fondamental qui oriente toutes les dimensions anthropologiques, définies par la chasteté, la pauvreté et l'obéissance, vers la relation préférentielle avec Jésus Christ. Avant d'être une "réponse", c'est-à-dire un engagement concret (et aussi juridique, avec les vœux) de la personne consacrée qui les assume dans la profession, les conseils évangéliques sont un "charisme", un don du Dieu trinitaire qui nous appelle à prendre part à sa vie. L'accueil d'un tel don exige une attitude de foi. La chasteté, la pauvreté et l'obéissance sont, au fond, un unique acte de foi, une confessio Trinitatis, qui se traduit ensuite en comportement moral, en discipline et règle de vie. Sans une vie de foi, les conseils évangéliques perdent leur valeur théologale. Ils projettent la personne qui les assume vers un horizon eschatologique ; ils expriment l'éschaton du Corps du Christ, de l'Eglise, préfigurée en Marie.

Les conseils évangéliques sont en même temps inséparablement liés à la communauté religieuse qui en soutient l'engagement ; ils sont également des dons pour édifier la communauté et l'Église. Une communauté fraternelle et pleine de ferveur religieuse joue un rôle très important dans la pratique des conseils évangéliques. Le péché contre la pauvreté, la chasteté et l'obéissance est un péché contre la communauté. Cette adhésion aux conseils évangéliques, en tant qu'acte personnel et existentiel de foi, se heurte à toutes les cultures et, de toute évidence, aussi aux cultures africaines, encore moins pénétrées par les valeurs évangéliques et souvent dominées par une vision anthropologique qui ne sait pas mettre au centre l'individu avec sa propre sphère de responsabilité et de liberté.

*      On soutient ça et là que l'engagement pour la chasteté consacrée ne "s'adapte" pas aux cultures africaines, essentiellement portées à exalter la vie et la fécondité.

La chasteté consacrée est un engagement qui pose problème dans toutes les cultures : pour toutes les cultures et pour toutes les races, elle constitue un défi pour la nature humaine et exige un processus pénible d'ascèse et de discipline qui dure toute la vie.

Les cultures africaines qui exaltent la fécondité ne favorisent certainement pas toujours la compréhension d'un tel engagement qui ne peut être assumé qu'à l'intérieur de la vision précédemment évoquée, c'est-à-dire à partir d'une attitude de foi, d'amour préférentiel pour le Christ et pour son Église.

Nous ne pouvons cependant pas accepter la vision selon laquelle l'homme africain aurait plus de difficultés que les autres à se donner totalement au Christ, rencontré personnellement sur son parcours existentiel. Autrement, nous deviendrions racistes tout en insinuant la conviction selon laquelle l'homme africain n'est pas capable de suivre le Seigneur avec la même intensité et le même amour que l'homme occidental. On est souvent confronté, surtout en Afrique, à une vision très restrictive de la chasteté, fondamentalement conçue comme une abstention de l'exercice de la sexualité ou encore comme une sublimation de celle-ci, et non comme appartenance totale à l'Époux, lequel s'est rendu charismatiquement présent dans le projet évangélique de l'institut religieux. La chasteté est une disponibilité totale pour ce projet charismatique pour lequel nous offrons nos énergies et notre corps (et non seulement une partie de celui-ci).

Les personnes consacrées sont appelées à offrir leur corps, leur cœur, leur travail dans la réalisation de ce projet, ayant renoncé à la possibilité de fonder leur propre famille et de vivre des relations privées. Il n'y a donc pas de raison que l'on ait renoncé à tout ceci, au nom du vœu de chasteté, pour rester toute la vie, par la suite, lié aux problèmes de la sœur, du neveu, de la tante ou de l'oncle maternel.

Il est particulièrement important, en Afrique, que l'on mette l'accent sur cette vérité : être constamment impliqué dans les problèmes de sa famille d'origine (même de celle élargie) est contraire au vœu de chasteté. Le paradoxe qui se crée parfois est qu'ayant renoncé, du point de vue humain, à son propre "futur" au nom de la prophétie eschatologique, on reste ensuite prisonnier de son "passé". On assume le vœu de chasteté, en renonçant au projet de fonder sa propre famille, mais on reste attaché à la famille d'origine, à celle de la sœur, du frère, etc. Combien de religieux et religieuses, combien de prêtres en Afrique prennent en charge la famille d'origine qui voit en eux l'opportunité d'une sécurité sociale ! L'appel de Dieu, surtout dans la vie religieuse, demande qu'on laisse la maison de son père, que l'on quitte sa propre terre, pour avancer vers une nouvelle terre et un nouveau peuple.

A ce sujet le Saint Père, en 1980, dans une Allocution adressée aux Carmélites de Kinshasa, soulignait l'importance du fait que la fécondité, de même que l'attachement à sa propre famille, qui sont des valeurs profondément enracinées dans les cultures africaines, peuvent être vécues par la religieuse africaine à l'intérieur d'une communauté beaucoup plus vaste, continuellement renouvelée et au bénéfice d'une fécondité spirituelle absolument surprenante. Attention, cependant, à ne pas faire du problème de l'attachement à la famille naturelle un problème typiquement africain. Même en Europe, la famille d'origine, à travers ses liens affectifs et de protection, exerce un poids déterminant sur les personnes et, en périodes de crise, devient l'unique refuge et l'unique ancre de salut.

* Le vœu de pauvreté semble poser de nombreux problèmes aux communautés religieuses qui vivent en Afrique, lesquelles ont souvent des difficultés pour faire comprendre le sens de cet engagement aux candidats autochtones.

L'engagement à la pauvreté consacrée comporte souvent une équivoque pour les membres des communautés religieuses en Afrique. Ceci parce que les religieux ont généralement un niveau de vie plus aisé par rapport à celui des populations environnantes. Le vœu sonne comme une duperie, parce qu'en fait, concrètement, il sanctionne le passage à un style de vie plus riche par rapport à celui mené jusques alors au sein de sa propre famille. Concrètement, on renonce à ce qu'on n'a jamais possédé dans le cadre social de sa propre famille d'origine, pour retrouver, au sein de la nouvelle famille religieuse, la garantie de recevoir tout ce dont bénéficient les membres de la communauté.

C'est ainsi qu'en 1986, à travers certaines instructions et directives données pour la vie consacrée dans le pays, l'Épiscopat de l'ex-Zaïre s'exprimait opportunément en disant qu'il faut éviter d'imposer au peuple la "difficile acrobatie de l'esprit" qui consiste à appeler "pauvre" ce qui est visiblement "riche". L'engagement à vivre la pauvreté évangélique, en Afrique, exige des instituts religieux une réflexion profonde sur la manière et sur les structures qui l'expriment et la rendent authentique et visible. Dans une situation de misère et de sous-développement, la pauvreté des religieux n'est en aucun cas évidente. Il est nécessaire qu'on insiste plutôt sur la disponibilité, sur le service aux pauvres, sur l'abandon des projets personnels, sur la communion des biens, sur le bien commun et aussi sur l'engagement pour le développement.

En effet, la pauvreté évangélique exige qu'on lutte contre la misère ; elle demande que l'on travaille dur pour "s'enrichir" et pour pouvoir donner, afin de participer au mystère du Fils qui, de riche qu'il était, s'est fait pauvre pour nous enrichir. Comme aimait le dire Mgr Jean Zoa, ancien Archevêque de Yaoundé, dans toute sa profondeur de théologien et de pasteur africain : la joie du chrétien se trouve dans sa capacité de partager ce qu'il a ; mais pour partager, il faut avoir ; pour avoir il faut produire ; pour produire il faut travailler rationnellement et s'organiser solidairement avec les autres.

Ceci signifie que le discours sur la pauvreté évangélique ne devient authentique qu'au bout d'un processus durant lequel les membres des communautés religieuses ont véritablement développé toutes leurs potentialités, pour produire des richesses et, par la suite, les mettre en commun afin de les donner aux plus pauvres. L'engagement à vivre la pauvreté religieuse en Afrique oblige les jeunes candidats à la redécouvrir aussi comme travail matériel, comme prise en charge de leurs exigences personnelles, comme conscience que les biens ne tombent pas du ciel (dans le sens qu'ils sont continuellement assurés par l'Europe), mais que ces biens sont le fruit de l'engagement de chacun. Jean Paul II, en 1992 à Conakry, affirmait qu'il est fondamental pour tous les religieux en Afrique de donner l'exemple dans le travail, lequel est nécessaire pour gagner sa vie et source de fierté ; car, il associe l'homme à l'œuvre divine de la création continuellement en acte.

L'attitude au travail manuel représente, entre autres, un élément important de vérification des vocations, justement dans une vision culturelle très répandue où la vie religieuse est considérée comme une promotion vers un statut social qui dispense du travail manuel, considéré comme servile. Cet engagement au travail doit constituer, en outre, un modèle de développement pour le peuple qui vit dans la misère. Un dernier aspect de la pauvreté religieuse est la conviction selon laquelle les biens des communautés ne sont pas des biens privés. Ils n'appartiennent ni aux membres, ni aux supérieurs, ni même à l'institut, mais ils sont au service du Règne de Dieu qui se concrétise à travers la réalisation du projet charismatique de l'institut.

* Que dire alors au sujet du vœu d'obéissance qui semble aujourd'hui moins contesté en Afrique par rapport à ce qu'il est au sein de la culture démocratique occidentale ?

Même en ce qui concerne l'obéissance religieuse, il est nécessaire d'écarter plusieurs équivoques. Le contexte socioculturel qui caractérise de nombreux pays africains a connu la domination et la colonisation. Il est aussi caractérisé par des structures claniques et familiales avec des pouvoirs souvent hiérarchisés. Un tel contexte porte facilement à interpréter l'obéissance religieuse comme une soumission humaine et sociale à des règles et à des mécanismes préétablis. L'obéissance religieuse présuppose toujours la liberté, de même que la chasteté consacrée présuppose l'amour et la pauvreté suppose une richesse que l'on désire  donner : c'est là le paradoxe des conseils évangéliques. En dehors de cela, l'obéissance peut aussi être très commode : on renonce à réfléchir, à assumer des responsabilités, à construire activement, en échange de la prise en charge de notre personne par l'institut.

Dans les noviciats, avant de parler de l'obéissance, il faudrait d'abord éduquer les jeunes à la responsabilité, à la coresponsabilité, à l'intelligence, à la créativité, à la volonté, à la participation responsable au projet évangélique de l'institut. Il est nécessaire de transmettre la conscience que chacun a l'obligation d'apporter sa contribution au patrimoine commun ; car le charisme de l'institut est confié par Dieu, qui est à l'origine de toute vocation, à chacun des membres et non seulement aux supérieurs et aux chapitres.

L'obéissance religieuse exige la liberté et le partage du projet. L'obéissance est Jésus qui meurt en croix, dans sa participation extrême au projet du Père et dans son amour pour Lui. Dès lors, il est nécessaire de redécouvrir la participation au projet de l'institut, laquelle suppose la connaissance et la fidélité créative à ses origines charismatiques, à sa propre identité et à ses exigences. En dehors de ce projet, on risque d'obéir tout simplement à soi-même, à ses propres programmes, ou alors, il peut s'agir d'une fausse obéissance qui permet de nous décharger de nos responsabilités tout en rendant coupables les autres quand les choses tournent au vinaigre.

Enfin, on ne saurait oublier que la pratique des conseils évangéliques engage non seulement chacun des membres, mais aussi l'institut tout entier. Il n'y a aucun sens à dire que le religieux vit dans la pauvreté pendant que l'institut possède beaucoup de richesses ; que le religieux vit dans la chasteté, mais que l'institut n'est pas chaste en raison de sa prostitution vis-à-vis du pouvoir et du manque du courage de parler et de proclamer la vérité. Et encore, que le religieux vit le vœu d'obéissance, mais les choix de l'institut n'obéissent pas au projet charismatique qui seul justifie son existence dans l'Église.

* Les cultures africaines ne valorisent pas facilement l'individu et ses choix. Ne représentent-elles pas, dans ce sens, un obstacle sérieux pour une vision capable de soutenir le choix vocationnel d'une vie consacrée ?

De nombreuses cultures africaines sont marquées par une vision anthropologique de type clanique. Ici l'individu n'a pas de valeur en dehors de son clan, de son groupe et de sa famille qui décide pour lui. Il est très souvent difficile, dans de nombreuses langues d'Afrique, de traduire le mot "personne", qui est une notion fondamentale pour une philosophie et une théologie chrétiennes.

Dans ce contexte, il s'agit d'agir en profondeur même avec une créativité au niveau terminologique, sans oublier par exemple que la valeur assumée par la parole "personne" est la résultante de la réflexion trinitaire et christologique des premiers siècles de l'Église. Il serait nécessaire de déclencher un processus de "re-création linguistico-terminologique" semblable à celui entrepris  par la réflexion théologique et conciliaire des premiers siècles. Là où on ne récupère pas le sens de la responsabilité et la capacité de donner des réponses personnelles, on ne comprendra pas l'obéissance, encore moins la fidélité et l'amour.

En Afrique, on est souvent confronté au phénomène de la sorcellerie, c'est-à-dire à une vision de forces magiques qui dominent la vie, la nature et l'histoire, une vision qui soustrait l'homme à la fatigue de sa propre liberté de choix et de sa propre responsabilité. Ne nous étonnons pas, car même en Occident, il existe un mécanisme analogue à celui-ci, bien qu'il s'exprime par des formes culturelles différentes, qui affaiblit la conviction de la responsabilité de l'individu là où, par exemple, une vision structuraliste la soumet aux différentes forces du contexte social, humain et environnemental.

Il faut donc découvrir dans l'Église et dans la société africaine, au sein même du conflit social (car il n'existe pas de prétendues sociétés non conflictuelles, comme certains anthropologues le voudraient), la liberté qui est avant tout liberté de faire des choix et donc liberté de donner définitivement sa propre vie, liberté qui se livre par amour, dans l'obéissance, dans la chasteté et dans la pauvreté. Nous devons croire que l'Évangile est vraiment libérateur ; il sépare le fils de son père, la fille de sa mère et crée une nouvelle culture. Le lien de sang et de nature est dépassé par le lien de la grâce et de l'esprit. Cet Évangile est un vrai défi pour ces cultures africaines au sein desquelles les liens familiaux, ethniques et claniques se transforment parfois en religion. Tant que nous ne serons pas capables de vivre la communauté religieuse et de former une nouvelle famille dans l'Église, nous serons toujours liés au cordon ombilical de notre famille d'origine.

Il y a en plus une autre dimension propre à certaines cultures africaines qui représente un obstacle pour la foi chrétienne. C'est là où on affirme une vision cyclique du temps qui refuse le progrès, le développement, la nouveauté. La culture biblique nous présente une vision du temps qui comporte en elle-même la possibilité d'un progrès. Dieu fait irruption dans l'histoire de l'homme et la transforme, en la faisant progresser pour arriver à la plénitude qui est le Christ total.

La même chose survient dans notre histoire personnelle, si nous acceptons d'entrer dans cette vision biblique. Quand Dieu appelle Abraham et, dans sa liberté, ce dernier répond à l'appel en accueillant la Parole, c'est une nouvelle histoire qui naît et qui brise la vision cyclique du temps. On ne pourra plus dire que "ce qui fut, cela sera, ce qui s'est fait se refera, et il n'y a rien de nouveau sous le soleil !" (Qo 1,9). Abraham accueille la Parole, quitte son pays et la maison de son père et va vers la réalisation de la promesse. Il crée une nouvelle histoire, une nouvelle culture et un nouveau peuple.

C'est cette même réalité que nous sommes invités à vivre au sein de nos communautés religieuses. Face à l'interpellation de la Parole de Dieu, nous pouvons répondre "oui" ou "non". Cela comporte une nouveauté dans un sens comme dans l'autre, dans le bien ou dans le mal. L'homme ne demeure jamais le même, quand il est confronté à la parole de Dieu. La nouveauté nous vient de Dieu, de sa transcendance qui entre dans notre histoire et exige notre réponse.

* La vie commune est un grand défi pour les religieux. Quelle est son importance en Afrique ?

Le témoignage de la vie de communauté est fondamental. La communauté est le signe de la communion trinitaire. Nous ne devons jamais oublier que le Dieu en qui nous croyons est un Dieu trinitaire, le Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Jésus Christ, et pas simplement le dieu de la philosophie grecque ou celui des religions traditionnelles. La vie religieuse est l'icône de la Trinité. Selon l'expression, très profonde, de l'exhortation Vita consecrata, elle est "l'une des traces perceptibles laissées par la Trinité dans l'histoire, pour que les hommes puissent connaître la fascination et la nostalgie de la beauté divine" (Vita consecrata, 20).

La vie commune des religieux se construit à l'image de cette communion trinitaire. Si nous détruisons la communauté, nous cessons d'être icônes et nous cachons les traces laissées par la Trinité dans l'histoire. On cache ces traces chaque fois que nous nous soumettons aux critères de la race, de l'ethnie, de la culture, des différences sociologiques et caractérielles... Là où ces distinctions sont plus fortes que l'unité, il n'y a plus de vie religieuse. Le défi trinitaire consiste précisément dans la construction de l'unité à partir de la diversité.

Au sein de la Trinité nous trouvons la plus grande distinction en ce qui concerne les relations entre les personnes (le Père n'est ni le Fils ni l'Esprit), mais en même temps réside en elles l'unité la plus abyssale (c'est le même Dieu en trois personnes). La vie religieuse est icône, "trace" et confession de la Trinité. La réalité trinitaire demeure un mystère pour nous ; nous pouvons cependant nous approcher d'un tel mystère par la voie de l'expérience. Dans nos communautés religieuses, nous pouvons construire l'unité à partir de nos différences ; ceci nous permettra, entre autres, de mieux comprendre le mystère trinitaire.

Dans une vraie communauté n'existent pas ceux qui ne font que donner et ceux qui ne font que recevoir : nous sommes tous appelés à donner et à recevoir. Si nous ne sommes pas capables d'offrir un exemple d'unité dans notre famille religieuse, comment pourrons-nous parler d'amour et d'unité aux autres ? Dans ce cas, tout le travail que nous faisons ne serait plus l'œuvre à travers laquelle la grâce de Dieu se rend présente et nous ne serions plus que des hypocrites. Par contre, dans la mesure où nous menons une vie fraternelle authentique, nous pourrons faire des progrès dans la vie intérieure et aussi dans la mission, dans l'annonce et dans l'action apostolique.

Le grand défi de la mission ne consiste pas, à mon avis, dans l'exportation ou l'extension du modèle occidental ; encore moins dans la multiplication des modèles ecclésiaux liés aux différentes identités culturelles. Il s'agit plutôt de créer des modèles "transculturels" qui préfigurent, dans le temps et dans l'histoire, l'Église comme "signal levé devant les nations" (Sacrosanctum Concilium, 2). Le défi majeur est de former des communautés prophétiques où l'on soit capable de conjuguer le maximum de différences avec la plus profonde unité et communion.

Revenant à l'exemple de la vie trinitaire, cette dernière possède sa dimension interne, ad intra, et une dimension externe, ad extra. Si les missions ad intra se constituent dans l'opposition  des relations des personnes trinitaires, dans les missions ad extra, l'on souligne l'action unitaire de toute la Trinité. C'est la même chose pour la communauté religieuse : on trouve en son sein tout genre de distinctions, mais à l'extérieur c'est l'institut qui est présent et qui œuvre.

(À suivre)
 

18/11/2010

 

Site de la Communauté missionnaire Redemptor hominis