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Profils missionnaires et spirituels



POUR RELIRE LA PHILOSOPHIE BANTOUE

DU P. PLACIDE TEMPELS/2


L’audace d’un missionnaire belge

 

 

Les réactions et les polémiques

Dès sa publication, La philosophie bantoue suscita les réactions les plus diverses. Venant de partout, d’Européens aussi bien que d’Africains, les nombreuses critiques contestaient la méthode ou le statut philosophique du livre ou le contenu ontologique de cette philosophie ou, enfin, l’intention politique de domestication du noir en vue d’une meilleure domination de la part des colons.

Pour avoir essayé de comprendre la culture des Bantous à partir des données ethnologiques de ces peuples, la "philosophie" de Tempels et de ses épigones (entre autres Kagame, Mulago, Lufuluabo, Mbiti) fut définie, d’une manière péjorative, "ethnophilosophie", ou bien la recherche d’une improbable et hypothétique philosophie collective. Le philosophe béninois Hountondji et les camerounais Eboussi Boulaga et Towa sont les critiques les plus tenaces de cette ethnophilosophie.

Aimé Césaire

Dans le mouvement de la Négritude même, les avis furent discordants. D’une part Senghor qui voyait dans La philosophie bantoue une continuation de l’œuvre de revalorisation des cultures africaines, commencée déjà avec ce mouvement depuis 1935. De l’autre, Aimé Césaire qui la démolit sur le plan politique avec une ironie cinglante : "Vous allez au Congo ? Respectez, je ne dis pas la propriété indigène (les grandes compagnies belges pourraient prendre ça pour une pierre dans leur jardin), je ne dis pas la liberté des indigènes (les colons belges pourraient y voir propos subversifs), je ne dis pas la patrie congolaise (le gouvernement belge risquant de prendre fort mal la chose), Je dis - Vous allez au Congo, respectez la philosophie bantoue !"[1].

La critique la plus radicale de l’œuvre de Tempels vient sûrement d’Eboussi Boulaga qui vingt ans après[2] procède à une démolition systématique de la méthode et de l’objet de cette philosophie, en remettant en question la logique sous-jacente et l’ontologie et en révélant son intention dans le contexte sociologique et historique ; il détruit ensuite le point de départ de cette philosophie, c’est-à-dire l’émerveillement, affirmant de manière caustique que "ce qui est premier, pour le Muntu, n'est ni étonnement ni émerveillement, mais seulement stupeur causée par une défaite totale"[3].

J. Fabian, anthropologue allemand, répondra aux critiques d’Eboussi Boulaga en lui reprochant le fait que souligner les implications socio-historiques des idées de Tempels demandait une récognition plus ample de tout ce que le missionnaire belge avait produit, en particulier les divers articles sur les questions sociales et les dénonciations de l’avidité des Européens publiés par les revues Kongo-Overzee et l’Essor du Congo[4].

Au-delà des théories et des formules : l’homme vivant

Une relecture de La philosophie bantoue à soixante-dix ans presque de sa première publication, nous permet peut-être d’imaginer le parcours d’un simple missionnaire qui eut l’audace de soulever, avec les catégories de son temps, des problèmes fondamentaux qui naissaient de la rencontre avec l’autre. Son texte eut certainement le mérite d’être une rupture dans le contexte de l’époque et obligea l’intelligence africaine et non africaine à prendre position, à ouvrir le débat, à chercher des significations et des voies différentes[5].

En lisant aujourd’hui ce texte par delà les débats et les polémiques qu’il suscita, nous ne devrions pas perdre de vue, cependant, la motivation la plus vraie et le but de la naissance de La philosophie bantoue.

Le point de départ de la réflexion de Tempels était sans aucun doute sa préoccupation pour l’évangélisation et la catéchèse. C’est cela qui l’a conduit à la recherche de l’idéal suprême des Bantous, affirme J. Smet. Son questionnement a un but différent de celui de la connaissance pure : il est orienté vers l’évangélisation[6].

En effet, le P. Tempels publia, en 1948, la Catéchèse bantoue, où il clarifie, allant au-delà de la perspective purement coloniale et bantoue, le but de sa réflexion et de son parcours intellectuel et pastoral.

Tempels écrit : "Après de nombreux échecs avec un christianisme occidental compliqué et abstrait, le missionnaire cherche, peut-être anxieusement, une issue. En dépit de toutes ses hésitations pseudo-théologiques, philosophiques ou ethnologiques, il se décidera, peut-être, avec pour seule et suffisante garantie l'universalité du Christ, à tenter l'aventure et, sans regarder en arrière, à risquer le plongeon jusque dans l'âme inconnue du Noir. Il acceptera de se défaire de ses conceptions, de sa culture et même de sa propre manière de comprendre et de vivre le Christ. La solution ne se trouve pas dans des théories ou des formules, mais tout simplement dans l'âme de l'homme vivant, qu'il soit Blanc ou Noir, car le règne du Christ doit être fondé au-dedans des hommes tels qu'ils sont"[7].

Le Christ est uni à chaque homme, sans aucune exception

Rencontrer l’homme concret, le faire émerger de la multitude, l’appeler par son nom, faire en sorte qu’il acquière une valeur unique, comme centre et cœur de l’univers, comme terme de l’amour et du dialogue éternels de Dieu : c’est cela la tâche de la mission chrétienne.

Face à face avec cet homme bantou, Tempels décrit la joie nouvelle "pour nous deux de découvrir que nous nous ressemblions et que, de plus, nous commencions à nous ‘rencontrer’ jusque dans l'âme"[8].

Au-delà des tentatives de systématisation scientifique plus ou moins acceptables, comme nous l’avons vu, c’est cette "rencontre" avec l’homme concret qui constitue la clé de lecture de la vie et de l’œuvre du P. Tempels et le rend encore extrêmement actuel.

De l’adaptation à l’incarnation, des pierres d’attente à la greffe, du visage africain du christianisme à l’acculturation, à l’inculturation, à l’interculturalité, il reste que la rencontre du christianisme avec les cultures n’est jamais une question de rencontre d’idées ou de systèmes culturels ou religieux, mais de personnes, et l’évangélisation ne peut qu’avoir la forme interpersonnelle d’une relation qui appelle les sujets à un nouveau rapport dépassant l’orbite des religions et des systèmes intellectuels aussi bien théologiques que philosophiques.

L’homme concret, disait Jean Paul II, "cet homme est la route de l'Église, route qui se déploie, d'une certaine façon, à la base de toutes les routes que l'Église doit emprunter, parce que l'homme – tout homme sans aucune exception – a été racheté par le Christ, parce que le Christ est en quelque sorte uni à l'homme, à chaque homme sans aucune exception, même si ce dernier n'en est pas conscient" (Redemptor hominis, 14).

Le P. Tempels retourna au Congo en 1949. Après avoir été en diverses paroisses, il fut nommé curé de Ruwe, dans la zone minière de Kolwezi.

Il était passé, entre temps, par deux "conversions". La première qui lui fit écrire La philosophie bantoue et l’autre qui lui fit comprendre les implications d’une rencontre authentique avec l’homme concret[9].

À la fin des années ’50, vit le jour, à Ruwe, du message de Tempels, la Jamaa (qui signifie "famille"), une tentative d’adaptation de l’expression et de la doctrine chrétienne à la culture africaine, l’un des plus spectaculaires mouvements prophétiques-charismatiques issus de la mission catholique en Afrique.

Rentré en Belgique en 1962 à cause de sa santé désormais précaire, mais aussi des sanctions ecclésiastiques probables suite à une certaine dérive syncrétiste de la Jamaa, le P. Tempels mourut le 9 octobre 1977 à Hasselt. 

Giuseppe Di Salvatore


_______________

[1] A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Présence Africaine, Paris 1955, 36.

[2] Cf. F. Eboussi Boulaga, Le bantou problématique, in “Présence Africaine” 66 (1968) 5-40.

[3] F. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie. Essai, Présence Africaine, Paris 1977, 15-16.

[4] Cf. J. Fabian, Placide Tempels et son œuvre vus dans une perspective historique, in Philosophie africaine. Textes choisis II, par A. J. Smet, Presses Universitaires du Zaïre, Kinshasa 1975,383-409.

[5] Cf. S. Bachir Diagne, Revisiter La Philosophie Bantoue. L’idée d’une grammaire philosophique, in “Politique Africaine” 77 (2000) 45.

[6] Cf. A. J. Smet, Histoire de la philosophie africaine contemporaine. Courants et problèmes, Département de Philosophie et Religions Africaines, Faculté de Théologie Catholique, Kinshasa-Limete 1980 (ronéotypé), 116.

[7] Cité in J. Fabian, Placide Tempels et son œuvre…, 391.

[8] P. Tempels, Notre rencontre…, 90.

[9] Cf. J. Fabian, Placide Tempels et son œuvre…, 391-392.


24/06/2013


 

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